A ciência chega a lugares de onde as benzedeiras já voltaram

Traumas raramente anunciam sua presença de forma evidente. Em muitos casos, instalam-se no corpo de maneira discreta e persistente, atravessando anos sem registro clínico claro, mas influenciando comportamentos, emoções e a própria capacidade de estar no mundo. O psicólogo norte-americano Peter Levine, doutor em biofísica médica e fundador da abordagem Somatic Experiencing, definiu esse processo como uma resposta de sobrevivência que não se completa, deixando o organismo em estado de alerta prolongado, mesmo depois de cessada a ameaça.

A formulação é recente no vocabulário científico, mas o fenômeno que ela descreve percorre uma longa história. Em regiões do Nordeste brasileiro, sobretudo no sertão, o chamado “susto” já era reconhecido como uma alteração real no estado da pessoa, exigindo intervenção. Não se tratava de metáfora nem de crença difusa, mas de um diagnóstico empírico sustentado pela observação reiterada de seus efeitos no corpo.

Ao aprofundar suas pesquisas, Levine demonstrou que o trauma não se fixa no evento em si, mas na interrupção do ciclo biológico de defesa. O organismo mobiliza energia para reagir a uma ameaça — lutar, fugir — e, quando essas respostas não se completam, essa energia permanece retida. Em Waking the Tiger, obra de referência publicada nos anos 1990 e amplamente utilizada em contextos clínicos e terapêuticos, ele descreve como a restauração do equilíbrio depende da liberação gradual dessas tensões, por meio de processos que envolvem sensação, respiração e pequenos ajustes fisiológicos que devolvem ao corpo sua capacidade de autorregulação.

Essa leitura encontra correspondência direta em práticas ancestrais que operavam, há gerações, sobre esse mesmo campo. Benzedeiras nordestinas — mulheres reconhecidas em suas comunidades como agentes populares de cura, guardiãs de saberes transmitidos oralmente — desenvolveram um conjunto de gestos e rituais que, à primeira vista, poderiam parecer simples, mas que revelam uma lógica precisa. O uso do galho de arruda, por exemplo, seguia movimentos repetitivos sobre o corpo, acompanhados por orações em ritmo constante. O efeito combinado desses elementos criava um ambiente de previsibilidade sensorial, condição essencial para reduzir estados prolongados de tensão.

O toque desempenhava papel central. As mãos percorriam regiões específicas — cabeça, ombros, peito — enquanto sopros leves e sinais da cruz organizavam a sequência do ritual. Esse encadeamento de ações não apenas estabelecia uma ordem perceptível como também induzia o corpo a sair de um estado de vigilância difusa. A presença da arruda, planta historicamente associada à proteção e ao cuidado em diversas tradições culturais, com seu odor intenso e textura marcante, contribuía para fixar a atenção no momento presente, deslocando o foco das memórias que mantinham o organismo em alerta.

Sem recorrer a categorias formais, essas práticas incidiam diretamente sobre aquilo que a ciência contemporânea identifica como base somática do trauma. O que hoje se descreve em termos de intercepção e regulação fisiológica já era manejado, de forma empírica, por essas mulheres que transmitiam seus conhecimentos por meio da experiência e da repetição.

A teoria polivagal, desenvolvida pelo neurocientista norte-americano Stephen Porges, professor universitário e referência internacional no estudo das bases neurofisiológicas das emoções e do comportamento social, reforça essa convergência ao demonstrar que o sistema nervoso responde a sinais de segurança e ameaça antes de qualquer processamento racional. Elementos como o tom de voz, a proximidade física e a regularidade dos estímulos influenciam diretamente o estado interno do indivíduo, definindo se o corpo permanece em alerta ou se permite retornar a um estado de equilíbrio.

Esse ponto desloca o olhar sobre o que se entende por cuidado. Práticas historicamente relegadas ao campo da tradição passam a ser observadas sob outra perspectiva, não como resquícios de um passado ultrapassado, mas como formas de intervenção que operam em dimensões que a ciência apenas recentemente começou a descrever com precisão.

Foi nesse ponto de convergência — entre o que o corpo guarda e o que o conhecimento formal tenta explicar — que uma experiência pessoal ganhou novo significado ao longo do tempo. Passei a infância no interior do Paraná, em Campo Mourão, terra de chão vermelho e de invernos duros, marcados por geadas que queimavam a paisagem. Em 1964, a cidade tinha 26.985 habitantes; hoje passa de 104 mil. Em 1965, com seis anos, caí na piscina de casa e quase não saí de lá com vida. Fui salvo pela minha mãe que, sempre atenta, contava os filhos para ver se algum havia sumido na água, já que éramos todos pequenos — eu, o do meio. Ela me contou depois, ainda ofegante na lembrança, que se atirou na piscina sem hesitar.

A partir daquele episódio, passaram a se repetir pesadelos que traziam de volta a mesma cena: no fundo da piscina, a água inicialmente clara, mas que aos poucos ia escurecendo até se transformar em um breu completo. À medida que a água perdia a luz, o ar também desaparecia. Respirar se tornava impossível, e o corpo entrava em desespero. A sensação era de sufocamento lento, acompanhado por uma solidão absoluta. O alívio só chegava quando surgia uma mão firme puxando-me de volta à superfície — sempre a mão da minha mãe. Acordava em prantos e levava alguns minutos para entender que não estava mais ali, preso ao pesadelo. A babá dizia que “Washington está assombrado”. Esses episódios continuaram até meus 12, 13 anos, na adolescência, já na cidade de Açu, com frequência de duas a três vezes por mês, sempre com a mesma intensidade.

Em uma tarde de julho de 1972, após ter uma daquelas noites insuportáveis, minha mãe me levou a uma benzedeira que vivia em um trecho de área rural na ligação de Açu para Carnaubais. A imagem permanece clara: uma senhora tão velha que parecia ter a idade do próprio tempo, morena, magra e que não devia ter mais que 1,60m de altura, com poucos cabelos brancos presos por um lenço desbotado. Minha mãe explicou o que vinha me acontecendo desde o afogamento quando tinha seis anos de idade. A benzedeira olhou-me fixamente, tomou um ramo — possivelmente de arruda — e iniciou uma sequência de movimentos que se repetiam com rigor: círculos, cruzes, desenhos em forma de estrela, gestos para a direita e para a esquerda, para cima e para baixo, enquanto murmurava uma reza curta, muito repetitiva — hoje vejo que bem poderia ser um mantra.

As palavras se perderam no tempo. O que permaneceu foi a sensação de que algo se reorganizava em silêncio, sem espetáculo, sem explicação. A partir daquele dia, os pesadelos desapareceram por completo, como se nunca tivessem existido. O que antes retornava com insistência deixou de encontrar caminho de volta. E ficou apenas essa memória — não como ameaça, mas como uma história que, enfim, encontrou repouso dentro de mim.

Nos Centros de Atenção Psicossocial (CAPS), profissionais relatam que abordagens que consideram a dimensão ancestral ampliam a qualidade do vínculo terapêutico, sobretudo em contextos marcados por rupturas culturais e históricas. O corpo carrega inscrições que vão além da experiência individual, incorporando memórias coletivas que influenciam a forma como o sofrimento se manifesta e se organiza.

O reconhecimento institucional dessas práticas também avança em algumas regiões do país. Municípios como Rebouças e Irati, no Paraná, aprovaram legislações que reconhecem o ofício das benzedeiras como patrimônio imaterial, garantindo condições para a continuidade de um saber que atravessou gerações à margem das estruturas formais de saúde.

Há, nisso, uma lição que vai além do tema do trauma. Ela diz respeito à forma como se olha para o passado, para os saberes populares, para aquilo que não carrega selo de validação acadêmica. Descartar tudo isso é, em certa medida, limitar o próprio campo de compreensão.

Porque, no fim, o corpo não espera a linguagem para reagir. Não precisa de teoria para registrar o impacto. Ele sente, armazena, responde. E, quando encontra condições, libera.

Às vezes, o que se chama de avanço é apenas a capacidade de nomear, com atraso, aquilo que mãos anônimas já sabiam fazer.

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